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 dissertation sur le mal n°4 sujet concours ccp.

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michel-elie martin
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Nombre de messages : 8
Date d'inscription : 17/04/2008

MessageSujet: dissertation sur le mal n°4 sujet concours ccp.   Ven 1 Juil - 10:59

[jusify]
« Le mal ne se déclare pas comme quelque chose qui est mais comme un « non » à ce qui est : il aurait fallu que les choses ne fussent pas ce qu’elles sont, il faudrait changer le monde. » (Lignes 32 à 34).
Dans quelle mesure votre lecture des œuvres du programme vous permet-elle de souscrire à ce jugement de Francis Wolff ?


Le mal a souvent été conçu comme une entité personnelle ou substantielle. Mais, loin de toute personnification ou substantialisation, le mal serait de l’ordre de l’Être selon une modalité spécifique : la privation. Il est sur le mode de ce qui ne devrait pas être et qui pourtant « est ». Référé à un être qui mérite d’être, en ce qu’il est vraiment, le mal se déclare comme un manque d’être. Ce n’est pas que de lui-même il conteste ce qu’il est et entretient à son égard quelque révolte ou dénonciation à titre de contradiction interne. C’est que le mal se double, pour celui qui le subit ou le commet, d’une tension vers une norme idéale que non seulement il n’incarne pas, mais qu’il contredit et empêche d’advenir dans le réel. Ce pourquoi Francis Wolff conçoit que le mal est comme un « ‟non” à ce qui est » ; et que, tout au contraire de la réalité du mal, il « aurait fallu que les choses ne fussent pas ce qu’elles sont. » Le mal appelle donc, dans le temps même de sa réalité, son éradication : « il faudrait changer le monde ».
Mais le mal, s’il est référé à une norme, quelle est cette norme identifiée au bien ? Comment la définir en son contenu ? N’y-a-t-il pas une pluralité de maux et une pluralité de normes ? Ne serait-ce qu’une norme physiologique pour le mal physique et une norme morale pour le mal moral ? Enfin, considérer le mal, physique ou moral, comme une privation, comme un manque, n’est-ce pas manquer la pleine effectivité du mal lorsqu’il est éprouvé ou commis ? La douleur vécue est-elle simple absence d’un bien-être ? Quant au mal moral, — qui n’est pas une « chose » mais un « acte » : le sujet qui le commet le fait-il par défaut d’une connaissance de la norme morale, ou bien le commet-il par choix volontaire, en toute connaissance de cette norme ? Ce sujet est-il lui-même en manque d’être ou bien est-il totalement responsable, au motif qu’il serait dans son entière puissance ontologique ?
Nous répondrons à ces questions en illustrant notre propos des œuvres au programme : Les âmes fortes de Giono ; Macbeth de Shakespeare ; La profession de foi du vicaire savoyard de Rousseau.

Leibniz dans sa Théodicée (I, § 21) distingue différents maux : le mal métaphysique, le mal physique et le mal moral. Le mal métaphysique correspond à la limitation ontologique d’un être. Dans le cadre de l’hypothèse théologique d’un dieu créateur, il caractérise l’imperfection intrinsèque de la nature d’un être créé qui ne peut se confondre avec dieu dont la puissance est infinie. Ce mal recouvre pour l’homme les limites objectives de sa condition. Le mal physique recouvre la souffrance, la douleur physiologique et psychologique de l’homme comme être vivant sensible. Le mal moral ne relève pas, quant à lui, d’une condition ou encore d’un état, mais d’un acte. Il relève d’un « faire » humain, si l’on en exempte tout être surnaturel ou divin. Il s’agit de la transgression des lois morales qui définissent ce qu’est le bien, la norme du comportement. Dans un langage religieux, nous parlerons de « péché », puisque le mal moral consiste alors à transgresser les lois divines.
Dans le langage technique de St Thomas d’Aquin (cf. Somme théologique, question 48, ad 1 et 2) reprenant Aristote (cf. Catégorie, 10), on dira que si le « mal métaphysique » est de l’ordre de la « négation », les deux autres maux sont de l’ordre de la « privation ». Plus exactement, si la « négation » d’un attribut ou d’une propriété est l’absence de quelque chose qui n’appartient pas intrinsèquement à la nature particulière d’un être, en revanche la « privation » est, pour un être, le manque d’un attribut qui est inhérent à sa nature. Par exemple, un homme aveugle est « privé » de la vue, mais il n’est pas privé d’ailes car il n’est pas de sa nature d’être un volatile.
Dans cette perspective, soutenue par F.Wolff, seuls les maux physiques et moraux seraient de l’ordre de la « privation ». En effet, le « mal métaphysique » désigne la limitation, l’imperfection d’une nature particulière et donc la « négation » de certaines propriétés qui ne lui reviennent pas. En revanche, le mal physique est à comprendre comme un manque par rapport à un état de santé, de bien-être qui devrait être possédé lorsque l’organisme est laissé à lui-même dans toute sa puissance de vie. Quant au mal moral, il serait à comprendre comme un déficit, un manque de bien qui, à l’instar d’un mal physique, serait d’abord un déficit ontologique de l’être qui le commet.
Reprenons ces deux dernières considérations pour mieux les expliciter.
La douleur physique, qui va avec une souffrance subjective, atteste d’un écart entre ce qu’est l’organisme et ce qu’il devrait être, par rapport à la norme intrinsèque de l’organisme, par rapport à sa finalité interne ; à savoir : l’état de santé comme norme générique du vivant, que Canguilhem reconnaît déjà (cf. Le normal et le pathologique) dans la simple « normalité statistique » de l’espèce ; alors que la « bonne santé » est sans doute au-delà dans le caractère du vivant humain à être « normatif » en adoptant de nouvelles formes de vie. Quoi qu’il en soit, le mal physique est un « défaut », un « déficit d’être », une « privation » de ce qui devrait être sur le plan anatomique et physiologique. D’où la possibilité d’un vécu phénoménologique de « mal-être », de souffrance, qui est le ressenti d’un moindre être, d’une moindre perfection ontologique lorsque l’organisme est atteint sur le plan anatomique ou physiologique et que sa santé est en danger.
Le mal moral, le mal commis est susceptible de la même interprétation, si l’on pose le bien comme une perfection d’être, finalisant et normant l’action pratique de l’homme. Agir mal pour l’homme serait non seulement agir en incarnant une moindre perfection, un manque par rapport à ce qui devrait être, mais ce serait pour l’homme, dans le moment même de cette action, être dans un état de moindre perfection ontologique. Mais, dira-t-on, sur le plan même du vécu phénoménologique de la conscience, quel homme pourrait choisir d’agir selon un moindre-être, une moindre perfection, tout en visant un moindre-être ? Très simplement répondra-t-on : en se trompant, en étant dans l’illusion sur l’essence du bien et de son propre bien.
Par où l’on redécouvre Spinoza. Selon sa conception, l’homme a une essence qui est la raison et dont la plus grande perfection ou puissance d’être consiste dans l’action rationnelle et raisonnable. Or sur le plan rationnel, « l’utile propre » à l’homme est l’autre homme, ce qui non seulement implique le respect d’autrui, mais encore l’entente avec autrui et la sollicitude, la bienveillance et l’aide d’autrui. Ce qui est donc exclu rationnellement, c’est de commettre le mal. On ne peut que vouloir le bien. Mais si l’homme est dominé par ses passions, par son affectivité, par des fausses conceptions culturelles de l’homme et de son essence (influence des médias, des cultures individualistes ou relativistes postmodernes, par exemple), alors l’homme peut prendre pour le bien ce qui est un mal, voire commettre « le mal » et le poursuivre sous les figures du « bien » relatif à son seul désir passionnel. N’est-ce pas ce qui advient à Thérèse dans Les âmes fortes de Giono ? Perdant ce qui fait l’essence de l’homme, au profit d’une anthropologie faisant de l’homme « un loup pour l’homme », selon la formule de Plaute, elle tient qu’elle n’est « même pas méchante » quand elle accomplit le mal, qu’elle ne voit d’ailleurs même plus comme un mal, — fût-ce le meurtre de son marie Firmin, — mais comme un bien en ce que l’acte convient à sa propre nature. Mais s’il convient à sa propre nature, convient-il à l’essence humaine ? Refuser de croire Thérèse, c’est en faire la victime d’une illusion idéologique portant sur l’essence humaine. Et placer la prétendue puissance de Thérèse sous le signe d’une illusion de puissance.
Mais combien peuvent s’illusionner sur l’essence de l’homme et sur la norme intrinsèque à l’homme qui se confond avec le bien, c’est-à-dire la perfection de cet être qu’est l’homme ? Beaucoup, selon Spinoza. Qui, en cela, rejoint l’intellectualisme moral de Platon, selon lequel « nul n’est méchant volontairement », car nul ne recherche délibérément son propre malheur, pour peu qu’il ait compris quelle est sa véritable finalité, sa véritable excellence ou perfection d’être.
On comprend alors que le mal moral soit pensable sous la catégorie de la « privation ». En effet, en commettant le mal moral l’homme est, sur le plan ontologique, dans une moindre perfection d’être qui est pourtant sa norme intrinsèque et, sur le plan phénoménologique du vécu de conscience, il est dans l’ignorance du vrai bien par déficit de rationalité. En fait, l’homme est moins méchant qu’ignorant du vrai bien, dont la réalisation se confond avec la plus grande perfection d’être de l’homme, et dont le signe est l’augmentation de la puissance et de la joie.
Mais une telle conception du mal physique et du mal moral comme « privation », comme défaut d’être, par rapport à une plénitude d’être qui joue le rôle de norme, est-elle pertinente pour rendre compte de l’existence du mal tel qu’il est vécu par celui qui souffre et tel qu’il effectivement fait par celui qui le commet ? En effet, la souffrance est-elle une simple privation de bien-être ? Quant au mal moral, s’il est le contraire d’un devoir-être moral, est-il toujours le fait d’un être affecté d’un déficit d’être, d’un moindre-être ? N’est-il pas le fait d’un être libre ?
Si on peut consentir à ce que le mal physique soit une privation, un moindre-être, une absence de ce qui devrait être et qui est la « santé-normalité », il reste que le vécu phénoménologique du mal physique et qui est une souffrance, ne se confond pas avec le vécu d’une absence ou d’un déficit de « bien-être ». L’homme, comme tout être sensible, vit le mal physique sans la médiation d’une référence à un état de santé ou de bien-être. Cela est possible sans que cela soit nécessaire. La douleur est vécue corporellement et émotionnellement dans l’immédiateté de l’auto-affection de l’organisme vivant que nous sommes avec lequel nous nous confondons. La douleur a sa propre positivité. Tout comme le plaisir n’est pas l’absence de douleur, la douleur n’est pas la simple absence de plaisir.
De la même façon, la conception du mal moral comme le fait d’une privation, tout à la fois ontologique et phénoménologique du bien comme norme tout à la fois morale et ontologique de l’homme qui commet le mal , semble faire fi de cette expérience phénoménologique selon laquelle le mal moral, le mal commis peut procéder d’un choix délibéré d’une volonté qui n’ignore en aucune façon l’essence même du bien ou l’exigence d’universalité de l’impératif moral.
Ce qui est en jeu c’est la question même de la liberté à l’origine du mal. Quelle est donc cette origine ?
On sait que la genèse de la Bible, avec le mythe du « péché originel », introduit le mal moral comme provenant d’une transgression d’un interdit divin accomplit par Adam et Eve, mais sous la tentation de Satan qui invite à cette transgression au motif qu’il ne leur arrivera rien à l’issue de cette transgression, sinon un surcroit de puissance puisqu’il s’agit de manger le fruit de l’arbre de la connaissance. Or, il en résulte une chute : Adam et Eve sont chassés de l’Eden et tous les hommes seront à jamais marqués par ce péché originel ; ce pourquoi ils auront une tendance au mal, à la transgression de l’ordre divin qui est ontologiquement l’ordre du bien.
Or, l’interprétation qu’en fit St Augustin, et qui structure l’Eglise chrétienne et la pensée occidentale, laisse l’homme libre pour le meilleur et pour le pire, lors même qu’il porte en lui la tendance au mal. Ce que reprendra Kant dans son interprétation du « mal radical ». Sur le plan ontologique le mal est certes pensé comme une « privation » de ce qui « devrait être » ; à savoir : l’ordre divin pour St Augustin, et l’ordre légal des maximes universalisées par la raison pour Kant ; mais, quoi qu’il en soit, l’homme qui fait le mal n’ignore plus le mal, il n’est plus dans l’ignorance du mal et dans un simple déficit d’être ; déficit qui lui permettrait de lui fournir quelque excuse a posteriori lorsqu’il aurait découvert, par après son acte, la véritable norme intrinsèque de sa nature confondue avec l’expression parfaite de son essence ; il est responsable de son choix. L’homme a une tendance au mal ; tendance que St Augustin place dans la « chair », c’est-à-dire « l’orgueil », la « volupté » et la « curiosité », vices qui tous confinent à l’amour de soi-même (cf. La cité de Dieu). Mais, en dépit de cette tendance, et quoi qu’il lui en coûte, l’homme peut agir librement.
Rousseau dans la Profession de foi du vicaire savoyard place dans le « cœur » de tout homme un « instinct divin » qui lui permet, pour peu que la raison éclaire une situation, de saisir immédiatement ce qu’il convient de faire. Le « bien » est fourni immédiatement, mais l’homme peut se rendre sourd à l’appel de sa « conscience », à l’appel de cet « instinct divin » et commettre le mal. Ainsi le Vicaire peut-il dire : « Homme, ne cherche plus l’auteur du mal ; cet auteur c’est toi-même. » Ainsi, lors même que Macbeth reçoit des trois sorcières une prophétie quant à son avenir : être sire de Cawdor, puis roi d’Ecosse, et qu’il constate qu’un partie de la prophétie se réalise, il peut être tenté de hâter le destin en ce que celui-ci correspond à son profond désir. Il peut être sollicité, tenté, voire convoqué par lady Macbeth au meurtre de Duncan, le roi d’Ecosse, alors que celui-ci est bon, qu’il tient sa légitimité de dieu, et qu’il est de sa famille ; mais Macbeth, le noble Macbeth, le courageux Macbeth, peut refuser, comme moyen de parvenir au pouvoir et d’accomplir la prophétie, le meurtre horrible et ignoble du roi Duncan. D’ailleurs, le moment venu il hésite. Mais finalement il choisit le meurtre. Il en est responsable. Et témoignage de sa liberté : il perd le sommeil. Il est plein de remords. Remords dans lesquels Rousseau voyait également le signe de la liberté humaine : « je suis esclave par mes vices et libre par mes remords. »
L’ensemble de cette conception de la modernité roule sur l’affirmation du libre-arbitre de l’homme et la critique de l’antiquité selon laquelle l’essence humaine portait en elle son propre devoir-être, sa propre perfection vers laquelle l’être était dirigé comme vers sa fin véritable conçue comme étant le bien propre à l’homme. Ce pourquoi, dans la modernité, le bien se trouve déconnecté de l’essence de l’être humain conçue comme idéal moral à réaliser. L’homme, hors de sa nature biologique, n’a pas de détermination. Il est, en son fond, en sa nature, indéterminé. Selon l’humanisme sartrien, il peut choisir sa propre existence. Le bien n’est pas non plus quelque chose de substantiel. Certes les valeurs sont un ordre, les valeurs morales constituent l’ordre moral, mais celui-ci n’est pas donné. Comme l’affirme Kant, il est construit par la raison à partir des maximes subjectives d’action ; et encore faudra-t-il ajouter qu’il s’agit d’une raison dialogique.
En ce sens, sur le plan de son contenu, le mal moral est donc bien une « privation », un manque de ce qui devrait-être, une contradiction par rapport à l’ordre du « devoir-être » moral, mais celui-ci n’est pas inscrit dans une nature, dans un plan ontologique naturel ou surnaturel que la raison découvre. Le devoir-être moral est de l’ordre de l’idéal construit par la raison. Mais, sur le plan formel de son origine en l’homme, il n’est plus pensé comme une « privation ». Il ne provient pas nécessairement d’un déficit d’être, d’un manque d’être de la part de celui qui commet l’acte, quoiqu’un avocat puisse invoquer un tel déficit, — il est pensé comme provenant de la liberté, d’un libre-arbitre ; bref : d’une puissance d’affirmation.
Mais une telle anthropologie de la modernité, caractéristique de l’humanisme, et constitutive de la notion de bien appuyée sur la raison, ne va pas sans être attaquée par une anthropologie qui réinscrit l’homme dans la nature, mais sans définir quelque perfection ou quelque essence de l’homme qui l’orienterait vers une fin, qui en constituerait la norme. Ainsi Nietzsche conçoit-il le monde comme un ensemble chaotique de « volontés de puissance » en lutte les unes contre les autres. Le monde humain est un jeu de forces qui s’affrontent sans aucune finalité. Chaque force tend à s’accroître aux dépens des autres. Ni le « bien » ni le « mal » ne sont des valeurs en soi. Elles n’ont aucune objectivité. Du coup, ce qu’on appelle le mal moral pourrait être accompli par un être humain se plaçant « par-delà le bien et le mal » avec le seul souci de développer sa propre puissance. N’en va-t-il pas ainsi pour Thérèse dans Les âmes fortes de Giono ? Thérèse, dans une nuit d’insomnie à l’auberge de Châtillon où elle est serveuse, a une forme de révélation métaphysique concernant son être propre, mais qui peut être généralisé à tous les hommes. Au fond, elle prend conscience que l’argent ne la tient pas, non plus que ce qui est de l’ordre de « l’avoir ». Il s’agit « d’être ». Et d’être selon sa « vertu propre », sa passion fondamentale ce qui est la définition même d’une âme forte selon Vauvenargues (cf. Maximes et réflexions). Or son plus grand plaisir consiste à jouer la comédie, avec une hypocrisie experte, pour mettre en scène les autres et les vider de leur substance, de leur être. Ainsi peut-elle révéler le vide et l’absurdité même de l’existence, au dessus desquels chaque homme se tient, en les vidant de leur être. Car, au moins ce « divertissement », au sens pascalien, a t-il du sens en ce qu’il est au plus près de la vérité métaphysique dont Thérèse a eu la révélation. Comme le soulignait Giono dans ses Entretiens : « il n’y a pas de distraction plus grande que de tuer ; c’est admirable ; la vue du sang est admirable pour tout le monde. » Pour se distraire Thérèse raconte qu’elle a instrumentalisé sa grossesse afin que madame Numance la prenne en pitié pour qu’elle lui offre toute ses richesses par amour. Elle avoue qu’elle est allée jusqu’à faire tuer son propre mari Firmin, au moment même où il était le plus heureux.
Face au vide de l’existence, face à son absence de sens, de finalité, ce qui s’apparente à un « mal métaphysique », Thérèse façonne le monde selon sa propre perspective à la mesure de sa force ; et cette mise en scène est la seule de la réjouir, quoi qu’il en coûte pour ceux qui ont à subir le mal qu’elle répand. « Mal » qu’elle ne considère pas tel : « je n’étais même pas méchante » dit-elle, puisqu’elle se tient, selon le vocabulaire nietzschéen, « au-delà du bien et du mal ». Pour tous les êtres comme Thérèse, au « bien » et au « mal » est substitué le « bon » et le « mauvais » : est « bon » ce qui est conforme à leur passion fondamentale qui intensifie leur vie.
Mais ce « souci esthétique de soi », expression par laquelle on peut résumer l’éthique de Thérèse, ne va pas sans difficulté. D’une part, une telle éthique est profondément désocialisante pare que profondément individualiste. D’autre part, sur le plan anthropologique et ontologique en réduisant l’homme à un centre de forces qui interprète le monde, elle l’enracine dans la vie sans espoir de dépassement possible de son propre point de vue dans une universalisation possible de tous les points de vue humains. Mais n’y-a-t-il pas en l’homme cette exigence d’universaliser de ses propres conduites ? Et ne pas participer à cette tentative d’universalisation n’est-ce pas renoncer à sa part d’humanité ?

Le mal est privation, manque de ce qui devrait être. Cela n’est pas vrai du mal métaphysique dont on a vu qu’il était plutôt à entendre traditionnellement comme de l’ordre de la négation, de la limitation ontologique d’un être qui, inscrit dans un espace et un temps, n’est doté que d’un certain nombre de propriétés qui lui donne une perspective limitée sur le monde. Et, sur le plan phénoménologique, du vécu de conscience, il ne peut être vécu comme une « privation » de propriétés que l’on devrait posséder puisque ce serait là méconnaître nos propres limites naturelles, notre condition humaine. Le mal physique est, sur le plan ontologique, une privation de ce qui devrait être ; à savoir : la santé-normalité ; c’est-à-dire l’adaptation au monde et à ses exigences sans déficits anatomiques ou physiologiques. En revanche, sur le plan phénoménologique du vécu de conscience, le mal physique comme déficit ontologique est vécu non pas comme un manque, une privation, mais comme une positivité puisque ce vécu est immédiat et non médié par une référence à un mieux-être ; bref : la douleur est autre chose qu’une absence de plaisir. Enfin, le mal moral, le mal commis, est de l’ordre d’un faire, d’un acte qui prend son sens ontologique d’une référence à un ordre ontologique de valeurs morales qui devraient être, et qui sont tout d’abord des constructions de la raison. Il est bien, en ce sens, « privation » de la réalisation de cet ordre idéal de la raison morale. Mais ce faire, cet acte ne trouve pas son origine dans un déficit d’être, dans un manque d’être, dans une « privation » ontologique du sujet responsable de cet acte. En tant précisément que le sujet est responsable, le mal commis dépend de son libre-arbitre ; c’est-à-dire d’une position affirmative de soi comme pouvant répondre de son acte. Le plan phénoménologique du vécu de conscience atteste de cette affirmation, en ce que le sujet s’engage comme auteur de son action de manière insubstituable. Cependant, il est vrai qu’il peut advenir que celui qui se croit le plus libre et le plus affirmatif n’est que le jouet d’un inconscient ou d’un impensé sur lequel il est ouvert et qui le détermine à son insu. La « privation », ici, se réintroduit ; et avec elle le discours des avocats qui plaident le déficit de liberté comme un déficit d’être, pour diminuer la responsabilité du sujet qui fait le mal. Mais, quoi qu’il en soit, il reste que le mal moral appelle toujours une révolte pour « changer le monde », pour changer l’histoire ; car, sans être absurde comme le déplore Macbeth juste avant sa mort, la réalité de l’histoire n’est pas encore conforme à ce qu’elle devrait être.

Michel-Elie Martin. Juin 2011.























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